Articles de sgarniel

« Même la destruction pure des richesses ne correspond pas à ce détachement complet qu’on croirait y trouver. Même ces actes de grandeur ne sont pas exempts d’égotisme. […] En effet, et en fait, non seulement on y fait disparaître des choses utiles, de riches aliments consommés avec excès, mais même on y détruit pour le plaisir de détruire, par exemple, ces cuivres, ces monnaies, que les chefs tsimshian, tlingit et haïda jettent à l’eau et que brisent les chefs kwakiultl et ceux des tribus qui leur sont alliées. Mais le motif de ces dons et de ces consommations forcenées, de ces pertes et de ces destructions folles de richesses, n’est, à aucun degré, surtout dans les sociétés à potlatch , désintéressé. Entre chefs et vassaux, entre vassaux et tenants, par ces dons, c’est la hiérarchie qui s’établit.

Donner, c’est manifester sa supériorité, être plus, plus haut, magister ; accepter sans rendre ou sans rendre plus, c’est se subordonner, devenir client et serviteur, devenir petit, choir plus bas (minister). Etre le premier, le plus beau, le plus chanceux, le plus fort et le plus riche, voilà ce qu’on cherche et comment on l’atteint. Plus tard, le chef confirme son mana  en redistribuant à ses vassaux, parents, ce qu’il vient de recevoir ; il maintient son rang en rendant bracelets contre colliers, hospitalité contre visites, et ainsi de suite… Dans ce cas la richesse est, à tout point de vue, autant un moyen de prestige qu’une chose d’utilité. Mais est-il sûr qu’il en soit autrement parmi nous et que même chez nous la richesse ne soit pas avant tout le moyen de commander aux hommes. »

Marcel Mauss, Essai sur le don (1923)

« Il y a pour le chasseur Aché un tabou alimentaire qui lui interdit formellement de consommer la viande de ses propres prises [...] : « Les animaux qu'on a tués, on ne doit pas les manger soi-même ». De sorte que lorsqu'un homme arrive au campement, il partage le produit de la chasse entre sa famille (femme et enfants) et les autres membres de la bande ; naturellement, il ne goûtera pas à la viande préparée par son épouse. Or, comme on a vu, le gibier occupe la place la plus importante dans l'alimentation des Guayaki. Il en résulte que chaque homme passe sa vie à chasser pour les autres et à recevoir d'eux sa propre nourriture. Cette prohibition est strictement respectée, même par les garçons non initiés lorsqu'ils tuent des oiseaux. Une de ses conséquences les plus importantes est qu'elle empêche ipso facto la dispersion des Indiens en familles élémentaires : l'homme mourrait de faim, à moins de renoncer au tabou. Il faut donc se déplacer en groupe. Les Guayaki, pour en rendre compte, affirment que manger les animaux qu'on tue soi-même, c'est le moyen le plus sûr de s'attirer le pané . Cette crainte majeure des chasseurs suffit à imposer le respect de la prohibition qu'elle fonde : si l'on veut continuer à tuer des animaux, il ne faut pas les manger. La théorie indigène s'appuie simplement sur l'idée que la conjonction entre le chasseur et les animaux morts, sur le plan de la consommation, entraînerait une disjonction entre le chasseur et les animaux vivants, sur le plan de la production. Elle a donc une portée explicite surtout négative puisqu'elle se résout en l'interdiction de cette conjonction.

En réalité, cette prohibition alimentaire possède aussi une valeur positive, en ce qu'elle opère comme un principe structurant qui fonde comme telle la société guayaki. En établissant une relation négative entre chaque chasseur et le produit de sa chasse, elle place tous les hommes dans la même position l'un par rapport à l'autre, et la réciprocité du don de nourriture se révèle dès lors non seulement possible, mais nécessaire : tout chasseur est à la fois un donneur et un preneur de viande. Le tabou sur le gibier apparaît donc comme l'acte fondateur de l'échange de nourriture chez les Guayaki, c'est-à-dire comme un fondement de leur société elle-même. [...] En contraignant l'individu à se séparer de son gibier, il l'oblige à faire confiance aux autres, permettant ainsi au lien social de se nouer de manière définitive, l'interdépendance des chasseurs garantit la solidité et la permanence de ce lien, et la société gagne en force ce que les individus perdent en autonomie."                                                                                                                          

Pierre Clastres, La Société contre l'État (1974)

« Posons donc que tout ce qui est universel chez l'homme relève de l'ordre de la nature et se caractérise par la spontanéité, que tout ce qui est astreint à une norme appartient à la culture et présente les attributs du relatif et du particulier. Nous nous trouvons alors confrontés avec un fait qui n'est pas loin à la lumière des définitions précédentes d'apparaître comme un scandale, nous voulons dire cet ensemble complexe de croyances, de coutumes, de stipulations et d'institutions que l'on désigne sommairement sous le nom de la prohibition de l'inceste. Car la prohibition de l'inceste présente sans la moindre équivoque et indissolublement réunis les deux caractères par où nous avons reconnu les attributs contradictoires de deux ordres exclusifs : elle constitue une règle, mais une règle qui, seule entre toutes les règles sociales, possède en même temps un caractère d'universalité. […]

Le "fait de la règle", envisagé de façon entièrement indépendante de ses modalités, constitue en effet, les sens même de la prohibition de l'inceste. Car si la nature abandonne l'alliance au hasard et à l'arbitraire il est impossible à la culture de ne pas introduire un ordre, de quelque nature qu'il soit, là où il n’en existe pas. Le rôle primordial de la culture est d'assurer l'existence du groupe comme groupe, et donc de substituer, dans ce domaine comme tous les autres, l'organisation au hasard. La prohibition de l'inceste constitue une certaine forme et même des formes très diverses d'intervention. Mais avant toute autre chose elle est intervention ; plus exactement encore elle est: l'Intervention. […]

La prohibition de l'inceste n'est pas seulement […] une interdiction ; en même temps qu'elle défend, elle ordonne. La prohibition de l'inceste, comme l'exogamie qui est son expression sociale élargie, est une règle de réciprocité. La femme qu'on se refuse, et qu'on vous refuse, est par cela même offerte. à qui est-elle offerte ? Tantôt à un groupe défini par les institutions, tantôt à cette collectivité indéterminée et toujours ouverte, limitée seulement par l'exclusion des proches, comme c'est le cas dans notre société. Mais à cette étape de notre recherche, nous croyons possible de négliger les différences entre la prohibition de l'inceste et l'exogamie : envisagées à la lumière des considérations précédentes, leurs caractères formels sont, en effet, identiques.

Il y a plus : que l'on se trouve dans le cas technique du mariage dit « par échange », ou en présence de n'importe quel autre système matrimonial, le phénomène fondamental qui résulte de la prohibition de l'inceste est le même : à partir du moment où je m'interdis l'usage d'une femme, qui devient ainsi disponible pour un autre homme, il y a, quelque part, un homme qui renonce à une femme qui devient, de ce fait, disponible pour moi. Le contenu de la prohibition n'est pas épuisé dans le fait de la prohibition ; celle-ci n'est instaurée que pour garantir et fonder, directement ou indirectement, immédiatement ou médiatement, un échange. »

Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté (1948)

« SOCRATE - Ce qui donne naissance à une cité, repris-je, c'est, je crois, l'impuissance où se trouve chaque individu de se suffire à lui-même, et le besoin qu'il éprouve d'une foule de choses ; ou bien penses-tu qu'il y ait quelque autre cause à l'origine d'une cité ?

ADIMANTE - Aucune, répondit-il.

S - Ainsi donc, un homme prend avec lui un autre homme pour tel emploi, un autre encore pour tel autre emploi, et la multiplicité des besoins assemble en une même résidence un grand nombre d'associés et d'auxiliaires ; à cet établissement commun nous avons donné le nom de cité, n'est-ce pas ? A - Parfaitement.     

[...] S - Le premier [de ces besoins] et le plus important de tous est celui de la nourriture, d'où dépend la conservation de notre être et de notre vie. A - Assurément.

S - Le second est celui du logement ; le troisième celui du vêtement et de tout ce qui s'y rapporte.

A - C'est cela.

S - Mais voyons ! dis-je, comment une cité suffira-t-elle à fournir tant de choses ? Ne faudra-t-il pas que l'un soit agriculteur, l'autre maçon, l'autre tisserand ? Ajouterons-nous encore un cordonnier ou quelque autre artisan pour les besoins du corps ? A - Certainement.

S - [...] Mais quoi ? Dans quel cas travaille-t-on mieux, quand on exerce plusieurs métiers ou un seul ? A - Quand, dit-il, on n'en exerce qu'un seul.

S – [...] Par conséquent on produit toutes choses en plus grand nombre, mieux et plus facilement, lorsque chacun, selon ses aptitudes et dans le temps convenable, se livre à un seul travail étant dispensé de tous les autres. »

Platon, La République, « Livre II » (IV^e siècle av. J.-C.)

« Il semble, à première vue, que de tous les animaux qui peuplent le globe terrestre, il n'y en ait pas un à l'égard duquel la nature ait usé de plus de cruauté qu'envers l'homme : elle l'a accablé de besoins et de nécessités innombrables et l'a doté de moyens insuffisants pour y subvenir. Chez les autres créatures, ces deux éléments se compensent l'un l'autre. Si nous regardons le lion en tant qu'animal carnivore et vorace, nous aurons tôt fait de découvrir qu'il est très nécessiteux ; mais si nous tournons les yeux vers sa constitution et son tempérament, son agilité, son courage, ses armes et sa force, nous trouverons que ses avantages sont proportionnés à ses besoins. Le mouton et le bœuf sont privés de tous ces avantages, mais leurs appétits sont modérés et leur nourriture est d'une prise facile.

Il n'y a que chez l'homme que l'on peut observer à son plus haut degré d'achèvement cette conjonction […] de la faiblesse et du besoin. [...] Ce n'est que par la société qu'il est capable de suppléer à ses déficiences et de s'élever à une égalité avec les autres créatures, voire d'acquérir une supériorité sur elles. Par la société, toutes ses infirmités sont compensées et, bien qu'en un tel état ses besoins se multiplient sans cesse, néanmoins ses capacités s'accroissent toujours plus et le laissent, à tous points de vue, plus satisfait et plus heureux qu'il ne pourrait jamais le devenir dans sa condition sauvage et solitaire. »

David Hume, Traité de la nature humaine (1739)

" L'inconscient est la trame tissée par le travail de la répétition signifiante, plus exactement, l'inconscient est une chaîne virtuelle d"événements ou de "dires" qui sait s'actualiser en un "dit" opportun que le sujet dit sans savoir ce qu'il dit.

Ce "dit" que le sujet énonce à son insu et qui actualise la chaîne inconsciente des dires, peut resurgir aussi bien chez l'un ou l'autre des partenaires de l'analyse. Quand le "dit" surgit chez l'analysant, nos l'appelons entre autres symptômes, lapsus ou mot d'esprit, et quand il surgit chez le psychnalyste, nous l'appelons entre autres interprétation. Vous le voyez, l'inconscient relie et nour les êtres. Telle est à mes yeux une des idées lacaniennes fondamentales. L'inconscient est un langage qui attache les partenaires de l'analyse : le langage lie, tandis que le corps sépare, l'inconscient noue tandis que la jouissance écarte. [...] Si l'inconscient est une structure de signifiants répétitifs qui s'actualisent en un "dit" énoncé par l'un ou l'autre des sujets analytiques, il s'ensuit que l'inconscient ne peut être individuel, attaché à chacun, et que, par conséquent, nous ne saurons plus assigner un inconscient propre à l'analyste puis un inconscient propre à l'analysant. L'inconscient n'est ni individuel ni collectif, mais produit dans l'espace de l'entre-deux, comme une entité unique qui traverse et englobe l'un et l'autre des acteurs de l'analyse. "

Jean-David Nasio, Cinq Leçons sur la théorie de Jacques Lacan (1992)